mercoledì 31 marzo 2010

Metaloghi: “Perché le cose finiscono in disordine?”


Figlia: Papà perché le cose finiscono sempre in disordine?
Padre: Come? Quale disordine?
F. Beh, la gente è sempre lì a mettere le cose a posto, ma nessuno si preoccupa di metterle volontariamente in disordine. Sembra proprio che le cose si mettano in disordine da sole. E poi bisogna rimetterle a posto.
P. E le tue cose finiscono in disordine anche se tu non le tocchi?
F. No… se nessuno le tocca, no. Ma se qualcuno le tocca, allora si mettono in disordine, e se non sono io è ancora peggio.
P. Già, ecco perché non voglio che tu tocchi le cose che sono sulla mia scrivania, perché il disordine diventa anche peggiore se le mie cose le tocca qualcuno che non sia io.
F. Ma perché le persone mettono sempre in disordine le cose degli altri, papà?
P. Beh, un momento, non è così semplice. Prima di tutto, che cosa vuol dire ‘disordine’?
F. Vuol dire… che non riesco a trovare le cose, e così tutto sembra in disordine. Cioè, quando niente è al suo posto…
P. D’accordo, ma sei sicura di dare a ‘disordine’ il significato che gli darebbe una qualunque altra persona?
F. Ma sì, papà, sono sicura… perché io non sono una persona molto ordinata, e se lo dico io che le cose sono in disordine, sono sicura che chiunque altro sarebbe d’accordo
P.   Va bene... ma pensi che quando tu dici 'a posto' tu intenda la stessa cosa che intenderebbero gli altri? Se la mamma mette a posto le tue cose, sai dove ritrovarle?
F.   Mah... a volte, perché, vedi, io so dove mette le cose quando fa ordine...
P.   Sì, anch'io cerco di impedirle di fare ordine sulla mia scrivania. Sono convinto che la mamma e io non intendiamo la stessa cosa per 'ordinato'.
F.   Papà, e tu e io intendiamo la stessa cosa per 'ordinato'?
P.   Non credo, cara... non credo proprio.
F.   Ma, papà, non è strano... tutti vogliono dire la stessa cosa quando dicono 'disordinato', ma pensano a cose diverse quando dicono 'ordinato'? Però 'ordinato' è il contrario di 'disordinato', non è vero?
P.   Qui si entra nel difficile. Ricominciano daccapo. Tu hai detto: "perché le cose finiscono sempre in disordine?". Ora abbiamo fatto qualche passo avanti, e possiamo cambiare la domanda così: "perché le cose finiscono in uno stato che Cathy chiama 'non ordinato'?". Capisci perché voglio cambiare la domanda in questo modo?
F.   Be', credo di sì... perché se 'ordinato' vuol dire per me una cosa speciale, allora certi 'ordini' delle altre persone mi sembreranno disordini... anche se siamo d'accordo sulla maggior parte di quello che chiamiamo disordini...
P.   Proprio così. Ora esaminiamo quello che tu chiami ordinato. Dov'è la tua scatola di colori quanto è in un posto ordinato?
F.   Qui, da questa parte dello scaffale.
P.   Bene... e se fosse in qualche altro posto?
F.   No, allora non sarebbe in ordine.
P.   E se fosse qui, dall'altra parte dello scaffale? Così?
F.   No, quello non è il suo posto, e comunque dovrebbe stare diritta e non tutta storta come la metti tu.
P.   Ah, quindi nel posto giusto e diritta.
F.   Sì.
P.   Be', allora ci sono pochissimi posti che sono 'ordinati' per la tua scatola di colori...
F.   Solo un posto...
P.   No... pochissimi posti, perché se la muovo un pochino, così, è ancora in ordine.
F.   Va bene... ma proprio pochissimi posti.
P.   D'accordo... pochissimi posti. E allora il tuo orsetto, e la bambola, e il mago di Oz, e il tuo maglione e le scarpe? E' vero per ogni cosa, no? - che ci sono pochissimi posti che per quella cosa sono 'ordinati'.
F.   Sì, papà... ma il mago di Oz potrebbe stare in un punto qualsiasi dello scaffale. E sai cosa, papà? Mi secca molto quando i miei libri si confondono coi tuoi e i libri della mamma.
P.   Sì, lo so. (pausa)
F.   Papà, non hai finito. Perché le mie cose finiscono sempre nel modo che io dico che non è ordinato?
P.   Ma io ho finito... è solo perché ci sono più modi che tu chiami 'disordinati' che modi che tu chiami 'ordinati'.
F.   Ma questa non è una ragione...
P.   Ma sì, lo è. Ed è la vera, unica e importantissima ragione.
F.   Papà, smettila!
P.   Ma non ti sto prendendo in giro. La ragione è questa, e tutta la scienza è appesa a questa ragione.
Prendiamo un altro esempio. Se io metto un po' di sabbia in fondo a questa tazzina, e sopra ci verso un po' di zucchero, e poi giro con un cucchiaino, la sabbia e lo zucchero si mescolano, no?
F.   Sì, papà... ma ti sembra giusto adesso metterti a parlare di 'mescolare', quando abbiamo cominciato con 'disordinare'?
P.   Ma credo proprio di sì... perché si può pensare che ci sia qualcuno che pensa che sia più ordinato avere tutta la sabbia sopra e tutto lo zucchero sotto. E se vuoi dirò che sono io a pensarla così.
F.   Uhm...
P.   Vediamo se stavolta riesco a dirlo. Torniamo alla sabbia e allo zucchero, e supponiamo che qualcuno dica che quando la sabbia sta in basso, tutto è a 'posto' e 'ordinato'.
F.   Papà, bisogna proprio che qualcuno dica una cosa del genere, prima che tu possa andare avanti e dire come le cose finiscono in disordine quando le tocchiamo?
P.   Sì, ecco il punto. Loro dicono quello che sperano accada, e io dico che non accadrà perché ci sono tante altre cose che potrebbero accadere. E io so che è più probabile che accada una delle tante cose che una delle poche. Dato che ci sono infiniti modi disordinati le cose andranno sempre verso il disordine e la confusione.
F.   Ma papà, perché non hai detto questo fin dall'inizio? Questo lo avrei capito benissimo.
P.   Già, credo proprio di sì. Comunque è ora di andare a nanna.
F.   Papà, perché i grandi fanno le guerre, invece di fare solo la lotta come fanno i bambini?
P.   No... a nanna. Basta. Parleremo un'altra volta delle guerre.


[Gregory Bateson, Metaloghi, in Verso un'ecologia della mente, 1972]

lunedì 29 marzo 2010

Teoria fotografica del viaggio

Si viaggia, percorrendo il mondo per placare quell' irrequietezza dell'anima che si nutre di continuo mutamento, o semplicemente vagando con lo sguardo su un atlante, compiendo "un viaggio nel luogo che invece cancella il viaggio stesso, proprio perché tutti i viaggi possibili sono già descritti e gli itinerari sono già tracciati" . E, nello spazio tra la dimensione nomade del viaggio esistenziale di Chatwin, e quella squisitamente concettuale di Luigi Ghirri, infinite altre sfumature, come compiere con Franco Vaccari un "viaggio per un trattamento completo nell'albergo diurno Cobianchi", ciascuna comunque "metafora di un'erranza interiore, legata all'avventura del guardare, dell'esperire, del descrivere" ('Il paesaggio è un'avventura' Raffaele Milani). E, diremmo noi, del rappresentare.
Viaggio dunque come esperienza dell'altrove, ma altrettanto indissolubilmente legato ad una geografia immaginaria, al fluire della mente lungo sentieri inediti e visionari, dove memoria e sogno si coniugano liberamente con curiosità, intuizione e sperimentazione, rinnovandoci di continuo.
E poiché "una fotografia" - avverte Wim Wenders - "è sempre un'immagine duplice: mostra il suo oggetto e, più o meno visibile, dietro, il controscatto, l'immagine di colui che fotografa", a volerne tentare una declinazione fotografica si potrebbe accostare questa avventura della mente all'elaborazione di una poetica, l'intenzione necessariamente sottesa a qualsiasi rappresentazione, essendo "la realtà umana significato-concrezione, costruzione di significati rappresi, essa non può trovarsi nella fotografia, ma nell'intenzione del fotografo. Se non c'è l'intenzione, cade anche il significato, cioè il criterio selettivo, il dato emergente, la variabile decisiva. Resta solo il gesto - click - troppo facile per non riuscire stupido" (Franco Ferrarotti).
Risiede pertanto nella consapevolezza dell'intenzione la distanza tra una foto che esprime la pienezza sensoriale e creativa del nostro essere in viaggio, e la banale preda fotografica che - dall'arte alla letteratura - legittima la considerazione della macchina fotografica come tratto caratterizzante lo stereotipo stesso del turista. Ovvero di colori i quali, coltivando l'illusione di possedere il mondo attraverso le fotografie, "tutto ciò che non è fotografato è perduto" ('Le follie del mirino' Italo Calvino), sentendosi così "costretti a mettere la macchina fotografica tra sé stessi e tutto ciò che di notevole incontrano", ma le cui immagini " restano dominate nella loro intenzione e nella loro estetica da funzioni estrinseche", e che "esprimendo sovente solo l'incontro contingente e personale tra il fotografo e il suo soggetto, perdono ogni significato e ogni valore quando siano osservate in sé e per sé da uno spettatore indifferente all'avventura singolare di chi le ha riprese" (Pierre Bourdieu).
Quanto poi alla straordinaria capacità della fotografia di farsi narrazione del viaggio, con la sua forza evocativa e insieme onirica, è confermata dai frequenti intrecci e contaminazioni con la letteratura, anch'essa da sempre inestricabilmente legata al viaggio: oltre ad aver scelto di esprimersi con la fotografia, sono molti gli scrittori che hanno intrapreso l'esperienza del viaggio insieme ad un fotografo, dalla coppia Strand-Zavattini, ai più recenti Fossati-Messori, e Altan-Bulaj, "non ha solo osservato" dirà Altan della sua speciale compagna di viaggio, "ha modificato, se non contribuito a costruire il viaggio. La sua presenza ha dilatato le percezioni, aumentato le occasioni d'incontro. Talvolta ho notato delle cose solo dietro al suo obiettivo. Oggi so parecchie cose in più"
Dunque "saremmo stati qui" potremmo dire con Walter Benjamin, al termine di questi brevi appunti, e soprattutto, di fronte alle nostre foto di viaggio, continuando a coltivare anche, oltre il viaggio, il salutare esercizio del dubbio, capace di trasformare, con la sua messa in discussione dell'immediatezza del senso comune, l'esperienza in sapere, e di rivelarci così il mondo da un'altra prospettiva.
Attilio Lauria

venerdì 26 marzo 2010

La nostra mente filtra


Nel post precedente ho parlato dell’abitudinarietà della nostra mente, ed ho accennato alla sua azione filtrante. Vediamo meglio di cosa si tratta.
Siamo abitutati a pensare  ai nostri sensi come a qualcosa che ci permette di percepire la realtà esterna, in realtà quello che fanno è selezionare tra i miliardi di stimoli che costantemente bombardano il nostro corpo, quelli che siamo in grado di capire o, meglio, di sopportare.
Sulla base di quali principi la nostra mente sceglie ciò di cui “io” sarò cosciente?
Non c’è una risposta precisa a questa domanda, tuttavia qualcosa è noto, per quanto i principi in questione spesso non siano essi stessi accessibili alla coscienza. In primo luogo, gran parte dell’ingresso è esaminato a livello cosciente, ma solo dopo essere stato selezionato dal processo di percezione, che è del tutto incoscio.
In pratica io (il mio “io” conscio) vedo una versione, prodotta incosciamente, di una piccola percentuale di ciò che eccita la mia retina, ma nella mia percezione sono guidato dai miei fini.
Siano essi di interesse, di difesa o di autoconvicimento.
La nostra coscienza quindi opera in termini di finalità, e il risultato è che ci dobbiamo accontentare di una coscienza (e di quindi di una percezione) della realtà estremamente limitata
.

mercoledì 24 marzo 2010

La nostra mente è abitudinaria

La nostra mente è abitudinaria (lo fa anche per una questione di risparmio, perché se ogni volta che è necessario prendere una decisione dovesse rianalizzare tutto da capo, non ci saremmo ancora mossi dal banco di scuola…), ad esempio la mia amica Serena, essendo stata aggredita da un cane da piccola, ogni volta che ne vede uno (fosse anche un cocker) nella sua mente scatta il panico (per ovvie ragioni di istinto di sopravvivenza) anche se “a freddo” sarebbe perfettamente in grado di capire che il pericolo è inesistente.
Da piccoli ci hanno insegnato cosa è giusto fare e cosa no (a volte volontariamente, a volte inconsapevolmente, a volte per imitazione, e a volte per necessità…) e la nostra mente ha eseguito certi meccanismi. dettati dalle pulsioni indotte “giusto” - “sbagliato” ( e di conseguenza “premio” - “punizione”), miliardi di volte, al punto che non siamo più in grado di distaccarcene, anzi ci identifichiamo in quelle reazioni in modo tale che, ad esempio, a Teresa non sembrerebbe neanche più di essere Teresa se non andando a Messa non le venisse un senso di disagio causato dai sensi di colpa (anche se lucidamente  sa che sono indotti…).
Paradossalmente se non le venissero i sensi di colpa le verrebbero i sensi di colpa perché si riterrebbe una persona disdicevole in quanto non prova sensi di colpa non andando a Messa…
Quando in uno dei raccontini di A. DeMello il Maestro dice che in fondo ci aggrappiamo alle nostre paure, parla proprio di questo.
Senza tutti questi meccanismi con cui siamo stati programmati ci sentiremmo persi, vuoti… prenderemmo consapevolezza che in realtà non esistiamo!
O almeno non nel modo in cui crediamo…

Ma la nostra mente non è solo abitudinaria, fa anche di peggio: filtra.
(continua…)

sabato 20 marzo 2010

Cioran (2)


Se ognuno di noi  confessasse il suo desiderio più segreto, quello che ispira tutti i suoi progetti e tutte le sue azioni, direbbe: "Voglio essere elogiato". Nessuno però lo ammette,  poiché è meno disonorevole commettere un abominio che proclamare una debolezza così miserevole e umiliante, nata da un sentimento di solitudine e di insicurezza del quale soffrono, con uguale intensità, i reietti e i fortunati.
Nessuno è sicuro di ciò che è, né di ciò che fa. Per quanto convinti dei nostri meriti, siamo rosi dall'inquietudine e, per vincerla, non chiediamo che di essere ingannati, di ricevere approvazione ovunque e da chiunque. Un buon osservatore scopre sempre una sfumatura di supplica nello sguardo di chi abbia portato a termine un' impresa o un'opera, o semplicemente si dedichi ad un genere qualsiasi di attività.
La malattia è universale; e se Dio ne sembra indenne, è perché, ultimata la creazione, non poteva aspettarsi lodi per mancanza di testimoni. E' vero però che se le è tributate da sé alla fine di ogni giornata!
Così come per farsi un nome ognuno si ingegna a superare gli altri, allo stesso modo Adamo dovette conoscere il desiderio indistinto di affermarsi a spese degli animali.
Correggiamo la Genesi: se l'uomo sciupò la felicità iniziale, fu non tanto per amore del sapere quanto per brama di gloria.

In apparenza ognuno è contento di sé, in realtà nessuno lo è.  Si dovranno dunque incensare, per spirito di carità, amici e nemici, tutti i mortali senza eccezione, e si dovrà dire sempre di sì a tutte le loro stravaganze?
A tal punto l'insicurezza di sé travaglia gli esseri umani che questi, per porvi rimedio, hanno inventato il matrimonio, tacito patto tra due infelici per sopravvalutarsi, per incensarsi spudoratamente.
Coloro che hanno conosciuto la gloria, o semplicemente avvicinata, non possono più allontanarsene e, per restare nei suoi paraggi, non indietreggiano davanti a nessuna bassezza o infamia: quando non si può più salvare l'anima, si spera almeno di salvare il nome!

L'usurpatore che doveva assicurarsi una posizione privilegiata nell'universo ci sarebbe mai arrivato senza la volontà di far parlare di sé, senza l'ossessione, senza la mania dello strombazzamento?

Cioran

mercoledì 17 marzo 2010

Anche l'ateismo è un atto di fede

Così come non si può dimostrare con assoluta certezza che Dio esista, nemmeno si può dimostrare il contrario.
Il fatto che di qualche cosa non ci sia una dimostrazione scientifica inoppugnabile, non dimostra necessariamente che quella cosa non esista.
Quando Newton ipotizzò la teoria gravitazionale, la "dimostrò" solamente in maniera empirica, ma il fatto che allora non fosse possibile dimostrare con prove scientifiche la legge gravitazionale non significava che necessariamente questa non esistesse.
Pertanto l'ateo, consapevolmente o no, fa un vero e proprio atto di fede enunciando la sua "teoria" della non-esistenza di Dio, giacchè non la può dimostrare (proprio come i credenti non possono dimostrare il contrario).
In pratica l'ateismo è una "religione" come qualunque altra, dato che non si basa su prove scientifiche.
Direi di più.
Dal momento che innumerevoli volte, nella Storia, la Scienza ha dovuto correggere le sue leggi
(ogni qualvolta che una "nuova" prova scientifica dimostrava l'inesattezza della prova scientifica precedente),
anche credere nella Scienza è un atto di fede
(Popper docet)
.

giovedì 11 marzo 2010

Cioran

Per vivere, per poter anche solo respirare, devo fare lo sforzo insensato di credere che il mondo o i miei concetti racchiudano un fondo di verità; non appena lo sforzo si allenta, ricado in quello stato di pura indeterminazione in cui, dato che la minima certezza mi appare come un errore, ogni presa di posizione, tutto ciò che il mio spirito asserisce o proclama, assume la forma di un vaneggiamento. Qualsiasi affermazione mi sembra allora azzardata o degradante, come pure qualsiasi negazione.
E' indubbiamente strano non meno che pietoso arrivare a tal punto, quando per anni ci si è applicati, con discreto successo, a vincere il dubbio. Ma è un male di cui nessuno si sbarazza completamente, se lo ha provato sul serio.
Bisogna immaginare un principio autodistruttivo di essenza concettuale, se si vuole capire il processo attraverso cui la ragione arriva a scalzare le proprie basi e a corrodere se stessa. Non contenta di dichiarare impossibile la certezza, ne esclude persino l'idea, e andrà anche oltre, respingerà qualsiasi forma di evidenza, giacché le evidenze procedono dall'essere, da cui si è distaccata, e questo distacco genera, definisce e consolida il dubbio.
Dopo aver dubitato dei miei dubbi, sono finito a dubitare del mio sé, a sminuirmi, ad odiarmi, a non credere più alla mia missione di distruttore. Non mi resta che cercare rifugio nel vuoto primordiale, ma qui nasce un interrogativo:
"Che cosa faceva Dio quando non faceva nulla?"
Giunto a ciò, nulla temo quanto la ricaduta. Almeno mi sarà facile considerare dal di fuori il dubbio, avrò quindi ancora il vantaggio di potermi aprire a esperienze di ordine diverso, soprattutto a quelle degli spiriti religiosi, che utilizzano e sfruttano il dubbio, ne fanno una tappa, un inferno provvisorio ma indispensabile per giungere all'assoluto.
Quando Sariputta  esclama:  "Il Nirvana è felicità" e gli si obietta che non ci può essere felicità laddove non vi sono sensazioni, egli risponde: "La felicità sta appunto nel fatto che in essa non v'è alcuna sensazione!".
Questo paradosso non è più tale per colui che, malgrado le sue tribolazioni e il suo logoramento, dispone ancora di risorse sufficienti a raggiungere l'essere al confine del vuoto, e a vincere, magari solo per brevi attimi, quell'appetito di irrealtà da cui sgorga la chiarezza del dubbio, alla quale non si possono contrapporre che evidenze extra-razionali, concepite per un altro appetito, l'appetito del reale. Tuttavia, approfittando del minimo cedimento, ecco il solito ritornello:
"Perché questa cosa piuttosto che quella?"

lunedì 8 marzo 2010

Hypnerotomachia Poliphili

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Il sogno è un luogo oscillante tra terra e cielo, tra le affezioni corporee e sensibili, che ne obnubilano la visione, e le aspirazioni dell’anima dischiusa a conoscere e migrare, a vedere chiaramente l’intelligibile.
Tra queste umane estremità si svolge il viaggio di Polifilo e la sua battaglia per trasformare dai lacci carnali a nuove qualità amorose, fino al “puro amore”: è il pellegrinaggio dell’anima e del corpo, ovvero l’Hypnerotomachia Poliphili.
Il percorso è arduo e mirifico perché la psiche è duplice nella debolezza e nella forza dei suoi desideri: tentata dalle illusioni ferine e mortali di questo mondo, attratta dalla virtù e dall’intelligenza delle cose immortali. Come il Lucio apuleiano transita dalla sua lasciva asinità alla compassionevole Madre Iside e ai suoi soterici misteri, così Polifico, il personaggio narrante, passa dal doloroso groviglio della cieca libidine ai lumi iniziatici e sublimi di Venere Madre, la cosmica, buona erotocrate. Dinanzi a essa si unirà infine alla guida e meta della sua volontà d’amore, ossia a Polia, figura sapientiae e nuova Beatrice.
Il sogno è uno specchio dove l’anima si guarda, perciò le immagini oniriche più che viste vanno osservate, e Polifilo è inesauribilmente attento, proteso com’è a soddisfare la sua filosofica curiositas attraverso la portentosa visio in somniis che lo investe e lo sconcerta.

Ma vediamo in breve la storia sognata, tenendo presente che il romanzo è stato pensato e composto secondo uno schema ternario. Tre sono in sostanza i livelli onirici “vissuti” dal protagosita, tre gli stati psicoerotici che attraversa: la passionalità irrazionale e adolescenziale, la liberalità d’amore che muta il giovane amante in uomo libero di scegliere, e l’amore puro nella sua duplice manifestazione di voluptas terrena e celeste.
La prima difficoltà che l’anima incontra è il graduale distacco dal corpo, affinché riesca a vedere, a distinguere le immagini che le si pongono davanti, oltre l’ostacolo dei richiami, distrattivi, del sensibile. Ecco che Polifilo si addormenta di nuovo, ma di un sonno profondo che lo fa sognare nel sogno.
Ma ancora un nodo va sciolto: placare, dopo i pesi somatici già addormentati, anche quelli psichici, avvicendamento che il Colonna rappresenta inventando prodigiosi marchingegni monumentali. Qui è l’onirologia di Macrobio a spiegare il perché di tante iperboli quantitative, altrimenti incomprensibili: difatti a chi, come Polifilo, si è appena addormentato e giace in una condizione tra la veglia e il sonno, è usuale che appaiano immagini di grandezza e aspetto inusitati, come quelle che il Colonna rappresenta. Si tratta dello stato chiamato phantasma in cui l’occhio dell’anima non ha ancora messo a fuoco la prospettica visione.
Polifilo ingaggia le sue iniziali battaglie superando il timore, principio di ogni sapienza, e poi astenendosi dall’irosa superbia; così l’anima sale, come insegna la mistica neoplatonica, con moto elicoidale (che ricorda quello del serpente kundalini lungo la spina dorsale) verso il Sommo Sole.
Il superamento di queste fatiche induce ad altre, dove l’anima duella ancora tra la libido carnale e una voluptas sapiente. E’ lo stesso Polifilo che deve riconoscere l’emblematico scontro tra l’erotismo infantile e arido degli adolescenti e l’incavalcabile virtuoso cavallo pegaseo.
Platone, in un celebre passo della Repubblica, spiega che soltanto acquietando le pulsioni irascibili e passionali dell’anima si può affidare il sogno alla sua parte razionale, la sola capace, grazie alla sua capacità noetica, di avere visioni veritiere.
Dopo gli iniziali luoghi scoscesi e inospitali, allusivi, con le loro asprezze, alle tormentate inquietudini della stessa psiche, si dipana finalmente una serena pianura, il locus amoenus, la cui dolcezza dà pace alle fatiche intraprese. Siamo nel regno di Eleuterillide, personificazione della Liberalità d’amore e, nel contempo, della Venere Natura che elargisce e feconda ogni bene. Qui si manifesta il credo morale e gnoseologico del Colonna, tracciato sul mesotes aristotelico: la savia via di mezzo che permette di raggiungere la conoscenza del vero Amore.

La guida che lo accompagna in questa parte del viaggio è la ninfa Polia, la sua virtuosa, sapiente amata: insieme giungono al tempio di Venere Physizoa e nel sacro sacello dell’edificio sono finalmente iniziati ai misteri della dea dell’amore, secondo una eclettica, straordinaria ricostruzione rituale.
Con essa il Colonna elabora una cultualità pagana personale, tessendola attraverso un sincretismo religioso che non trova precedenti, soprattutto negli aspetti teurgici che, evocando origini etrusche, sanciscono le più arcane affiliazioni.
La conoscenza degli effetti dell’amore non può prescindere dalla visione dei suoi risultati più tragici, pertanto Polifilo si reca a visitare il cimitero degli amanti sfortunati. Anche questo motivo riprende il topos medioevale della follia e della vanitas erotica ed eorica: il culmine tragico viene espresso dalla figurata discesa agli inferi di Polifolo, luogo immancabilmente terrifico dove, non casualmente, i dannati sono, per contrappasso, costretti a subire l’eterno ghiaccio o l’eterno fuoco a seconda che in vita siano stati dissipatori d’amore o frigidi amanti.
A Polifilo e Polia, degni adepti di Venere, non rimane che visitare il luogo dove alberga la dea stessa, l’isola di Citera: l’anima accede così all’Utopia, che il Colonna dipinge attraverso un caleidoscopio di simboli, come mai era stato fatto prima, e non lo sarà dopo, dalla prolifica lettaratura del “luogo che non c’è”.

Citera è l’eutopia di Venere generativa e ferace sovrana del giardino mondano, su cui tiranneggia l’eros vulgaris. Gli anelli concentrici sono, al loro interno, caratterizzati da spazi quandrangolari, al centro di tutto si erge il fonte di Venere a pianta ettagonale, perfetto simbolo di armonia cosmica.
Se i numeri e le forme geometriche, nitide ipostasi idelai, concorrono così a conferire valenze metafisiche all’isola del piacere mondano, in un connubio tra cielo e terra che ripropone miticamente la nascita della stessa Venere, apparsa nelle acque marine dei precipitati genitali di Urano, non è certo da meno, in sì rigogliosa celebrazione, la materia scelta dal Colonna per dare corpo alla sua spendida eutopia. L’isola è di rifulgente cristallo perché cristallini sono i cieli da dove proviene la dea; il suolo fertile e l’aria serena si nutrono di una inalterata, paradisiaca amenità: è il giardino delle delizie dove le piante, gli alberi, sagomati in meravigliose forme, e i più belli e profumati fiori ed erbe si sposano con marmi pregiati, con le gemme più sfolgoranti e preziose, in un concerto di suoni, canti e danze inimmaginabile a mente umana. E’ l’Harmonia mundi.

Vicino alla fonte, presso il sepolcro, le ninfe che hanno finora accompagnato Polifilo e Polia chiedono a quest’ultima di narrare il suo innamoramento: comincia così il secondo libro dell’Hypnerotomachia.
Ma mentre il primo libro è pervaso da un paesaggio ammantato da sterminate antichità visionarie, il secondo corre attraverso la cronaca. E’ l’anima che ricorda, e solo ora può compiutamente ricordare, perché a questo punto ha già vissuto e memorizzato il senso di tutto il viaggio:grazie al percorso appena compiuto nel primo libro è stata educata a sufficienza per la traversata del mare erotico. Non le è più necessario avere altre visioni mirabolanti per ascendere nella gnosi amorosa, adesso le basta la rievocazione storica, solido piedistallo, per intuire le concrete conseguenze del futuro, per accedere alla suprema visione del puro amor, a Venere Urania.
Così si coniugano i due estremi di ogni possibile amore, in un incommensurabile, mediano nodo simbolico che pacifica il corpo e l’anima, senza più battagliare, nel comune, reciproco donarsi.

Il palcoscenico e i personaggi che il Colonna si inventa per descrivere i vari reami, appaiono sostanzialmente ispirati dalla tradizione medioevale, ma anche, con perfetta e pertinente simmetria analogica, da immagini di matrice classica. Ne nasce così un imprevedibile lessico simbolico, marchio primario del linguaggio del Colonna e dei suoi neologismi iconologici e verbali, una sorta di orchestrato vocabolario, mai pretestuoso e sempre coltissimo, che si proietta di continuo nell’ardita ricerca e attuazione di un metalinguaggio, sintesi e superamento di tutti quelli che l’hanno preceduto. Da ciò l’inevitabile susseguirsi di inaudite architetture, di giardini d’incanto e raffinati motivi antiquariali, scanditi da scritte greche e latine, arabe ed ebraiche, come dai misteriosi geroglifici, tutti funzionali a tale polifonia pansemantica. In questo modo il dizionario del Colonna cela, dietro la sua vorticosa trama enciclopedica, di evocazione pliniana, un più ardito programma significante, quello di un theatrum mundi spirituale.

Il sogno è un’architettura dell’anima che innalza e decora edifici, dipinge paesaggi e configura esseri viventi grazie all’immaginazione creatrice, prodigo strumento pneumatico, intermediario che porge all’intelletto il musivo vocabolario dei sensi con le sue molteplici forme.
Come scrive Aristotele, lo stato onirico appartiene alla phantasia, “phantastice imaginatione” la chiama il Colonna, il quale conosce perfettamente l’ars imaginandi, tanto che in alcuni suoi passi ce ne offre un vero e proprio spaccato tecnico.
Nessuno, credo, ha come il Colonna utilizzato in maniera tanto vertiginosa e sensuale l’imaginatio nel viaggio onirico dell’anima, se Polifilo è addirittura capace di provare “imaginativo dilecto”. I sensi spirituali guardano, gustano, odorano, toccano in sommo, dolcissimo grado, in un gaudio incessante. L’imaginatio costituisce per Polifilo anche un necessario veicolo erotico, in quanto prezioso legame mentale con la sua amata.
L’intera Hypnerotomachia Poliphili appare tramata dai fili dell’immaginazione, efficace e deliziosa quando l’anima si allontana dal corpo in mistica catalessi per il viaggio onirico.

E’ al De insomniis di Sinesio che guarda il Colonna, là dove si conferisce alla phantasia uno statuto simile a una forma di vita che esiste secondo la sua specifica natura. Essa ha facoltà sensoriali proprie che permettono in sogno, spenti i sensi corporei, di provare speciali, vivissime sensazioni: Sinesio afferma che così si provano le più alte e nobili forme di percezione: nel sogno l’anima può aprirsi alla perfetta visione dell’essere e parteciparne.
Una simile attività onirica può essere debitamente accostata alle esperienze estatiche dell’epopteia misteriosofica e ultramondana dei Gentili. Ragguardevoli mi sembrano in proposito certe corrispondenze tra la vicenda di Timarco, narrata da Plutarco, e quella di Polifilo: entrambi, in stato di visione catalettica, mentre, addormentati, sognano secondo l’usanza dell’incubazione, provando il distacco dell’anima attraverso la sua fuoriuscita dal cranio e il suo ritorno: la testa è la sede naturale dell’anima secondo la fisiologia platonica.
Il Colonna semina il romanzo di tali, specifici riferimenti alle tecniche meditative e immaginative, come agli stati psicofisici che ne compartecipano, da far ritenere ch’egli traduca nel testo esperienze mistico-simboliche non solo letterarie, bensì dirette e personali, frutto di concrete e assidue pratiche interiori, del resto compatibili con la quotidiana religiosità di un frate.

Nel contempo si configura il parallelo con Apuleio, quando Lucio stabilisce che, a causa della propria umana incapacità di riferire ciò che prova per la dea Iside, rinuncia ad ogni espressione esteriore, e interiorizza la venerazione della sua divina effige nell’immaginazione contemplativa.
Il sogno è il ricordo che ne abbiamo e l’eclissi della sua memoria ne fa perdere ogni traccia. Asclepio ordinò a Elio Aristide di tenere diario dei propri sogni, altrettanto invita a fare Sinesio. L’Hypenrotomachia è il diario onirico di Francesco Colonna. Come in un fumetto animato, ogni vicenda segue ad un’altra conferendo successione mnemonica e senso logico alla storia narrata, sicché in fondo il sogno si può sfogliare come un diario. Quello di Polifilo è stato scritto e disegnato con due strumenti compositivi: l’immaginazione creatrice e l’arte della memoria.

Dall’insieme di queste considerazioni emerge palese la concezione storico-artistica del Colonna: essa nasce dalla fusione e sovrapposizione di due diverse fenomenologie estetiche, sfociando in quell’originalissimo sincretismo formale che caratterizza il testo. Da un lato l’iconologia delle immagini viene composta su modelli o stilemi classici e sulla rivisitazione filologica che ne fece l’Umanesimo, dall’altro l’insieme di questi dati antiquariali viene disposto e svolto concettualmente secondo l’estetica della luce medioevale, nel rispetto e in consonanza con l’incedere della psicomachia erotica di Polifilo.

Questo stretto dialogo tra natura, sentimenti e architettura, esemplato dal Colonna con tanta e tale efficacia espressiva, costituisce, a pieno titolo, una straordinaria anticipazione del gusto barocco e poi romantico, che mutueranno ampiamente il proprio linguaggio da certe formulazioni estetiche, tuttavia senza avere più quella risonanza metafisica che guida la penna e il pensiero del Colonna: per lui, uomo di radici medievali e di sapere umanistico, l’estetica è un disegno della gnosi dell’anima e non viceversa.
Significativo è che tanta ars aedificatoria sia contenuta in un tempo imponderabile: la visio di Polifilo infatti accade in un istante, perché l’attimo, nella sua immediatezza non discorsiva né discontinua, è condizione di lucente rivelazione, testimonianza di un numinoso contatto tra l’anima e la conoscenza ultima, come dichiarano Plotino e Sinesio.

Il sogno di Polifilo, per i profondi contenuti mistico-filosofici e cosmologici, per l’eccezionale veste verbale e iconologica che li dissimula, va considerato, oltre che il più alto monumento letterario-figurativo del Rinascimento, anche modello insuperato di creazione immaginale. A tutt’oggi appare come una proposta vertiginosa e una testimonianza dell’onnivoro desiderio di concupire filologicamente e coniugare ogni conoscenza possibile, dalle più arcane e antiche, egizie ed etrusche, alle più recenti e, nella seconda metà del Quattrocento, immediate: il sodalizio sapienzale che le connette e dirige è l’ascensus animae di conio neoplatonico, misteriosamente abbracciato all’amore cavalleresco, verso la superiore visione di una perenne philosophia Veneris.
Ma l’aurea catena della memoria dispiegata dal Colonna è affidata all’oscillazione dei sogni, che denudano l’altro mondo e lo vanificano al risveglio. Alla fine, sciolto il sogno, Polifilo rimane in presenza solo dell’impalpabile profumo di Polia, estrema, evanescente teofania di quella sapienza, appena prima degustata con i sensi dell’anima, con gli occhi dell’immaginazione, ora tornati a dormire a Venezia nella sveglia di un mattino di maggio del 1467.

giovedì 4 marzo 2010

Credo a tutto e a niente (parte 2°)

Io credo a tutto e a niente allo stesso tempo.
Perché non esiste niente di assolutamente vero o assolutamente falso. Tutto è dimostrabile, ma anche il contrario di tutto. Le cose, i fatti, le idee esistono nel momento in cui qualcuno le crede vere, ma in realtà non esistono esattamente nel modo in cui vengono pensate.
Ad esempio c’è chi dice che il dolore è un maestro di vita necessario, ma non è sempre così, per qualcuno può essere vero, per qualcun altro no, e anche per chi ha funzionato una volta, non significa necessariamente che debba funzionare ancora, tant’è vero che esistono correnti di pensiero che ritengono, proprio al contrario, che l’uomo si evolva solo nella gioia!
Sono vere tutte e due le affermazioni, ma sono al contempo anche false…
Pensiamo alle medicine: ne esistono tante quanti sono gli uomini, c’è chi guarisce con la medicina allopatica, e chi ne muore, c’è chi viene miracolato dalla medicina omeopatica, e c’è a chi non fa nessun effetto, c’è chi guarisce con l’imposizione delle mani, e c’è chi ha provato tutte le medicine del mondo e non è mai guarito!
Non esiste una medicina che in assoluto funzioni sempre su chiunque, a volte addirittura sulla stessa persona la stessa medicina a volte funziona a volte no…
Ci sono correnti di pensiero che ritengono che sei sempre solo tu che ti procuri la malattia e che ti autoguarisci, portando ad esempio il famoso “effetto placebo”, per cui se ti somministro della farina dicendoti che si tratta di una nuova potentissima medicina, ti convinci che quella ti guarisce e tu guarisci davvero.
Ma il problema è che non funziona sempre… a volte sì, a volte no… e che dire delle guarigioni di persone malate di mente o di chi era in coma e si risveglia? Che tipo di “volontà” hanno potuto esprimere?
Non c’è risposta che sia sempre vera...
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lunedì 1 marzo 2010

Ipotesi sull'evoluzione dell' uomo

Nell’ultimo numero di Focus si parla di evoluzione umana, in particolare si riporta l’ipotesi per cui fu la manipolazione degli utensili (grazie alla stazione eretta) a favorire lo sviluppo del cervello.
Personalmente non trovo soddisfacente questa ipotesi e ne ho quindi sviluppata una mia.
Prima però un piccolo ripasso.

I primi mammiferi mostrarono una grande capacità di adattamento all'ambiente, dando origine a specie molto diverse tra loro. Alla base dell'origine umana si collocano le protoscimmie, anche detti 'primati', considerati antenati comuni dell'uomo e delle attuali scimmie. L'evoluzione ha comunque demarcato due specie ben distinte tra loro, quella delle scimmie e quella dei primi 'ominidi'. Il famoso 'anello mancante' tra uomo e scimmia non è stato però tuttora ben individuato. Il progenitore più antico della specie umana è il Ramapithecus, una scimmia vissuta 12 milioni di anni fa. Viveva sugli alberi delle foreste africane. I cambiamenti ambientali causati dalla glaciazione influenzarono l'evoluzione degli umanoidi verso una forma bipede, in grado di vivere anche sul terreno: l'Australopithecus africanus, comparso 5 milioni di anni fa. Sul numero di Marzo di Focus trovate le scoperte più recenti (articolo di Franco Capone).

Ora io ritengo che una specie ben precisa di scimmia (o meglio di ‘ominide’), per una qualche modificazione naturale o mutazione genetica casuale, si sia ritrovata con delle corde vocali in grado di emettere suoni più articolati rispetto alle altre scimmie, ed è stata proprio la potenzialità insita nella modulazione di maggiori suoni che ha permesso lo sviluppo del cervello e, se vogliamo, dell’intelligenza di quelle specifiche scimmie.
Non è quindi l’evoluzione del cervello che ha permesso la parola, ma, al contrario, è stata la possibilità della parola che ha indotto la crescita della corteccia cerebrale e quindi dell’intelligenza.
La combinazione dello sviluppo del cervello con quello del corpo della scimmia molto più adatto di altri animali ad una gestione più complessa della realtà ha fatto sì che quella scimmia, e solo quella, si evolvesse in un animale in grado di interagire con l’ambiente ed i propri simili nei modi che conosciamo.
Naturalmente la mia è solo un’ ipotesi, e mi piacerebbe conoscere il parere di qualche esperto in materia, in particolare mi piacerebbe sapere cosa ne pensa il Prof. Giorgio Manzi
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